Blesok no. 15, June-July, 2000
Reviews


N/A

Branislav Sarkanjac


    Номадизмот (било да е тоа воената машина на Делез и Гатари или интелектуалниот номадизам на Кенет Вајт) треба да се разбере како еден од обидите да се излезе од улежаноста на западниот свет, од затвореноста на западната државна наука во тотализирачки дискурси – обид, кој со својата номадска педагогија, сака да ја ослободи мислата преку не-мислата, за таа да појде по патишта кои не се трасирани од хегемонистичките дискурси.
    Ова е позицијата – барање на номадизмот на осумдесеттите кој, како што забележуваат некои автори, веќе не кореспондира со стварноста, не функционира. Номадизмот (на осумдесеттите) како постмодерен феномен станува сè повеќе непримерен. Многумина сметаат дека 1989-та година, нагло го занеме разговорот за постмодерната. Така, Акиле Бенито Олива зборува за номадизмот на осумдесеттите како за нешто што си ја завршило работата.
    Навистина, номадизмот отворил некои премини на кои се бришат границите и се воспоставуваат односи со дотогаш гетоизираните културни области. Но среќниот интернационализам кој произлезе од тоа, не само што не ги поткопа, туку и остави простор за хомологизација на хегемониските модели, смета Олива.
    Значи, се случи номадизмот, од потфат против државата (потфат кој подразбира политичко дејствување, макар само како протест), лесно да се најде во скутот на нарцизмот како тип на социјализација на европскиот човек, претворајќи се во „воајеристички номадизам на технологијата и телематиката“. Од дискурс кој ја разбива државната наука, заедно со репресивноста на државата и државните институции, денес номадизмот (на осумдесеттите) повеќе потсетува на автистичноста на западниот човек кој, ако ништо друго, барем е искрен во својата политичка бескорисност. Ваквиот номад им се придружува на оние поединци, кои, според Ралф Дарендорф, едноставно се (политички) бескорисни: економијата може да расте без нивниот придонес, богатите можат да станат побогати без нив, владите можат да се избираат без нивните гласови. Суштествени прашања се дали номадите се навистина бескорисни во оваа смисла; дали се свесни за ова или тоа воопшто не им е важно?; дали се на страната на бескорисните, или се и самите бескорисни? Одговорот на овие прашања ќе го направи неизбежно преиспитувањето на определбите на номадизмот, особено на планот на политичкото. И токму во врска со ова, се поставува прашањето во кое се преточуваат сите претходни – што би значело кога номадизмот би се поставил како идеал пред тие милијарда и повеќе бескорисни? Најголемиот дел од овие бескорисни, или го немаат или го бараат „коренот“, нешто што треба да се има за да може да се стане номад. Зашто, номадизмот е отфрлање, одбивање на коренот, а не негово непоседување.
    Со она што го донесоа деведесеттите (политичката бескорисност на милионите Балканци кои се образуваа во духот на самоуправувањето), играта, деконструкцијата, талкачкиот дух, се покажаа како доволно хипертрофирани за да можат лесно да бидат обвинети за хедонизам, цинизам, итн. Од друга страна, повторно почнаа да се поставуваат барања за херменевтички позиции, зашто, меѓу другото, стои и фактот што го наведува Олива, а кој ние тука, на овие простори, добро го гледаме последниве години и со кој треба да се соочи номадизмот кој зборува за надминување на растојанијата: ако на Запад не постои повеќе опасност однатре, опасност преку класна или каква-годе побуна за да се преземе власта, сепак постои стравот (фантазмата) од можни инвазии однадвор, од луѓе на кои им се одзмени територии, кои се принудени да ги напуштат своите домови, поради каква било политичка криза – од емигранти и бегалци, воопшто. Во кој однос стои номадизмот како креација на западниот интелектуалец, наспрема еден ваков факт?
    Оттаму, определбите на номадот (на Жан Дивињо), како слободен автономен субјект, без минато и без иднина, ослободен од идеологијата, кој не знае за нација, кој не гради држава (во Илјада платоа на Делез и Гатари, номадизмот се објаснува како спротивен на државата, или на она зад кое стои таа; номадската наука е наспроти кралската или државната наука), кој е нихилист во однос на вкаменетите концепти, не кореспондираат со политичката стварност на деведесеттите, а уште помалку со стварноста на Македонецот и неговата политичка и културна ситуација.
    Затоа, кога зборувам за номадизмот, се обидувам да зборувам од позиција на Македонец, во неговиот денешен контекст. Без оваа димензија номадизмот ќе биде само уште еден бестелесен збор, или идеја која му се нуди, а која, и покрај привлечноста, повторно го принудува да се запраша – чуму му е? За да не биде така, треба на номадизмот да му се даде смисла. Еден од начините тоа да се стори е да се разгледа релацијата меѓу номадизмот и Македонецот во светлината на другите искуства и дискурси, блиски и на едниот и на другиот.
    Едно такво искуство и дискурс, кое ни е блиско по многу нешта, е она што се развива како уметност, литература, филозофија на Borderlands, на областа околу границата меѓу Мексико и САД. Впрочем, Фројдовската мапа на Америка, креирана во овој дискурс, во која САД се егото, Канада суперегото, а Мексико ид-от, е применлива и за Европа. Во неа – јасно – Балканот, ќе биде ид-от. Ако границата меѓу Мексико и САД е браната на која се запира ид-от, границата меѓу Македонија и Грција, ќе биде, всушност, границата меѓу Македонија (Балканот) и Европската Унија.
    Номадизмот сака да ги избрише границите, но се чини дека далеку повозбудливо, поживописно, ќе биде она што се случува на самата граница. Меѓу Мексико и САД, таа е географски, но и духовен простор извонредно богат со литература, уметност и критика. Но, иако се однесуваат на географскиот простор, тие го прават и неизбежно политички.
    Едно од поинтересните имиња на овој духовен простор, кои го „ре-мапираат субјектот на границата“, е Глорија Анзалдуа, автор на Borderlands/La Frontera: The New Mestiza од 1987 година.
    Глорија Анзалдуа која, како што вели и самата, не ги читала ниту Дерида, ниту Фуко и која, опишувајќи ги луѓето на мешаните раси и артикулирајќи го искуството на чикано и латино, во својата книга го воведува поимот Mestiza Consciousness, новата културална творба la nueva mestiza и el nuevo mestizaje. Поимот the new mestizaje кој, според Анзалдуа, ги поништува, поточно ги брише границите на идентитет – многу слично на она што Делез и Гатари го зборуваат за идентитетот – ја прави културата на mestizaje многу блиска на номадизмот (особено на Делез и Гатари).
    Mestizaje е културален и интелектуален: како што вели Анзалдуа, ние постојано преминуваме во други светови – од етничкиот свет на домот, во светот на образованието, во светот на трудот, во различни заедници на други луѓе. Но, треба да се нагласи дека новата mestiza е свесна за тоа дека таа е, всушност, и етнички и културен mestizaje, дека не е веќе само Чикана.
    Притоа, Анзалдуа, најверојатно без да знае за текстот на Олива од Биеналето во Венеција 1993, заговара пристап многу сличен на „новиот номадизам“, кој е свесен за стравот на Западот, од инвазија одадвор. Таа зборува за Proposition 187 на државата Калифорнија, со кој се ограничува имиграцијата. Потоа зборува за митот на Западната цивилизација – како епитом на сите цивилизации, кој го артикулира културниот и социјалниот ѕид меѓу белите Американци и мексиканските Американци – а не само за дифузијата на границите. Таа е критички настроена спрема авторитарниста на САД и хегемонијата на монолитниот “US diskurs”.
    Анзалдуа и номадизмот на Делез и Гатари, во суштина, ѝ се приклонуваат на иста политичка линија. Но, кај Анзалдуа се нагласува повеќе она што нè засега нас. Имено, фактот дека живееме во држави-нации, ги прави границите централна тема на секоја дискусија за новите глобални формации, позиција која ја имаат уметноста и литературата на Borderlands (пред сè, во Мексико).
    Според некои автори, Македонецот (и уште неколку стотици припадници на други нации, кои му припаѓаат на четвртиот свет на земјите кои инсистираат на културен и национален идентитет, земји кои се борат да одржат или да стекнат суверенитет врз својата национална татковина), е еден од припадниците на тие, таканаречени култури на границата.
    Ова сместување на Македонецот во четвртиот свет, нè води кон неизбежни паралели: Македонецот како mestizaje, кој и како mestizaje, е повторно Македонец. Зошто? Како new mestizaje тој е свесен дека е носител и резултат на една хибридна култура. Но, тој е свесен, исто така, и за потребата од културен и национален идентитет. Еве еден пример, преземен од Џералд Визенор. Тој пренесува став на една Индијанка: ме израсна мајка, половина Англичанка, половина Германка. Татко ми беше една четвртина Чироки, но мајка ми го претставуваше белиот дел од моето наследство во целина. Но таа осмина Чироки во крвта, ги потиснуваше седумте осмини од белата крв и осумте осмини од белата култура.
    Ова би значело дека денес, Македонецот како Македонец, како свесен Македонец, како нов mestizaje е над, или наспроти, сите определби што му ги даваат другите. Сите тие четвртини и осмини кои тој самиот ги открива во себе, или за себе, или му ги наметнува некој друг, само влегуваат како детали – во крајна линија, несуштествени – во неговата приказна за Македонец, приказна која што самиот тој ја прави.
    Проблемот на идентитет кој ни се наметнува последнава деценија, заедно со проблемот на границата како метафора за местото каде што третиот свет го сретнува првиот и крвари (Anzaldua), ме тераат да им се придружам на оние автори кои сметаат дека идеите на Гатари и Делез имаат малку влијание врз европската и американската општествена теорија. Се вели, метрополитската (кај Делез и Гатари – државната) наука, и натаму е агонистичка и хиерархиска. Тоа значи дека ставовите на мислители од типот на Делез и Гатари, малку придонесуваат во обликувањето или разбирањето на светот, што е пак, еден генерален приговор упатен на постмодерната политичка мисла.



    Ризоматиката, која, преку Интернет, им овозможува на луѓето од четвртиот свет да се самодефинираат, за да не го стори тоа некој друг, укажува на виртуелноста како на највисок политички дострел на ризомската мисла. Привлечноста на виртуелната легитимација оди дотаму што може да се уочи и стравот од тоа како е да се нема таква легитимација: “If we don’t define who we are on the Net, other people will do it for us … And when that happens, part of who we are dissappears“. Прашањето е кој ќе ве дефинира? Оној кој „browses“ и кој е номад, а со тоа и бодријаровец? Тогаш нема основа за таков страв – и онака сè е симулакрум. Или, можеби, со виртуелната легитимација му се обраќате на оној што ви наметнува идентитет од позиција на надреденост, на супериорност? Тогаш таквиот страв нема основа, како што нема ни полза од таквата легитимација, зашто за него, тој виртуелен свет е политички неважечка дополна на стварниот, на фактичкиот, на политичкиот свет…
    Во таа смисла, од една ваква позиција, која оди заедно со детериторизацијата, во која „се фаворизираат односите меѓу отсутните и се негираат односите лице в лице“, на номадизмот му се измолкнува животното, телесното, или – кажано со јазикот на Сартр – му се измолкнува погледот на Другиот како пекол, но и погледот на Другиот како погледот на мајката, како основа на братството. Во ваквиот номадизам дијалогот е потиснат од browsing.
    
А суштественото прашање гласи: може ли субалтерниот од третиот, или од четвртиот свет, најпрагматски користејќи ја номадската наука, да се избори за дијалог со оној што го доживува како поглед на Другиот?
    Се работи за дијалог во чија заднина стои стварноста (на политичкиот свет): стравот на Западот од емигранти, и причините за таквиот страв; стравот на Македонецот да остане заедно, со стравот да емигрира, и причините за едниот и другиот; стварноста на границите…
    Значи, она со што треба да се соочи номадизмот, се границите и прашањето што оди со нив – пасошот. Номадизмот кој мене би ми бил прифатлив, треба барем да се запраша, што станува со оние на кои им се одзема можноста на физички вид номадизам (пр. Македонецот и неговиот пасош)?
    Во есејот за Пасошите, Сузан Бак-Морис дава една археологија на пасошот – пасошот (каков што, впрочем, е македонскиот) кој од поединецот што го поседува прави објект на нетолеранција, зашто, функцијата на пасошот е секогаш да ограничува (средниот век и чумата го измислуваат pestpass со кој се “воспоставува идеологија на туѓинци како опасен извор на контаминација“. Подоцна пасошот ја има функцијата да го спречи дезертирањето, за подоцна, по првата светска војна да се развие идејата на „pestpas“. На глобален идеолошки план – пасошот треба да го спречи навлегувањето на комунизмот во западните земји). Подоцна, во Источниот блок, пасошот, повторно, го спречува излегувањето.
    Со создавање на место на пасошка контрола и
практиката да се минува преку него, се изгради, според Бак-Морис, претставата дека државните граници се реални и независни: дека постојат како вистински, дека некој посебен државен апарат поседува дел од свет, како што приватниот граѓанин поседува куќа, капиталистот бизнис, земјоделецот поле, како што секој поединец си го поседува своето тело – со тоа што, сите овие работи, најпрво, ги поседува државата.
    Границите се далеку од тоа да ја опфатат стварноста во сиот обем и конкретност. Но тие се местото каде што најсилно избива стварноста – како огледало во кое границата, за оној кој нелегално ја преминува, или оној кој не успева да ја премине, се претвора во судир меѓу првиот и третиот свет во која се крвари.
    Затоа, треба најсериозно да се разгледа барањето на Олива кога зборува за погледот на свињата како поглед кон стварноста, како поглед од стварноста на новиот номадизам (свињата е потценета во западната култура, која повеќе ја цени убавината на паунот – но, свињата е таа која се храни од остатоци, која не бара храна, не мјаука како мачка, не лиже рака како куче, но која може, од глад, да го убие и изеде газдата; која со материјата го има односот на нужност…). За Олива погледот на свињата е тој што може да продре во стварноста. Оттаму, тој не може да зборува за уметноста на деведесеттите, без да покаже дека за тоа, одеднаш, недостига стварноста на Балканот, дека зад огледалата кои никнаа на границите меѓу балканските и Западноеевропските земји и во кои се огледуваат западните теоретичари (како и тој самиот), има некоја стварност која ја определува стварноста на Западниот човек. И дека, оттаму, номадизмот од осумдесеттите не е тоа што треба да биде, зашто во таа нова стварност номадизмот како наука и како номадски дух, без слободата потрeбна за еден физички номадизам, се сведува на виртуелен номадизам, на виртуелност, која е повеќе изнуден сурогат, а помалку потреба на човекот, особено кога неговиот пасош не функционира.
    Во еден свет во кој сите би биле номади, во информациското село кое би било и мегаполис на вредности и светогледи и персонални конструкти, во кој номадизмот сфатен како детериторизација во својата зрела форма, е навистина на дело – значи, не како барање, туку како епистемолошки и социополитички факт – прашањето за “Lebensform” можеби би било депласирано. Зашто, за номадот, целиот свет е негова животна форма. Но, токму поради тоа што ваквиот номадизам е, сè уште, само потреба. Во стварниот, физички свет на државни граници и пасоши, виртуелниот номадизам е оној кој нудејќи се како слобода, всушност, се наметнува врз субалтерниот. Така, тој станува само уште еден израз на цинизмот на културниот, информацискиот и економскиот империјализам на Западниот свет. Зашто, во тој стварен свет, во кој јас сум граѓанин на FYROM и имам пасош кој не вреди ништо, јас морам да се занимавам со мојата форма на живот, ограничена со граници, како пречка за мојата желба и извор на моето незадоволство.
    Во таа моја “Lebensform”, номадизмот како незадоволство од корените, ќе се соочи со проблемот на пасошот, како факт што ме ограничува да го отстранам тоа незадоволство (или ние што аспирираме кон физичкиот номадизам, со пасош кој не ни го признаваат, треба ли да почнеме со тезата на Сартр за слободата на Французинот во втората светска војна и да кажеме дека никогаш не сме биле во поповолна ситуација, да бидеме послободни, да бидеме номади, да бидеме воена машина?)
    Поставувајќи го прашањето за значењето на номадизмот во мојата Lebensform, јас како „граѓанин на FYROM“, можам, слично како црнецот од вицот – “I have noticed … that my research demonstrating that race is merely a social and ideological construction helps little in getting taxi to pick me up late at night” – да кажам: сите заложби на номадската наука за отвореност, различност, хоризонталност на мислата, конзистентност, не му го решаваат на Македонецот проблемот на виза.
    Номадизмот, односно, интелектуалниот номад, кој не зборува за границите, за пасошите и визите, на кој му се измолкнува стварноста, не може да се одбрани од хегеловската определба на wirklichkeitslose schöne Seele, која ни дава само уште една од многуте Zeitgeist дијагностики, но не и разбирање за (нашата) стварност. Како филозофија, тој номадизам само се „бламира“.
    Во тој контекст, ќе речеме дека детериторизацијата не е веќе епистемолошко барање на номадот, туку животно барање на Македонецот (или на македонскиот номад) за укинување на пасошот, или барем за остварување на неговата функција.
    
Пасошот на субалтерниот го соочува номадизмот повеќе со стварноста на политичкото, отколку со идејата на политичкото (во Илјада платоа, сепак, повеќе станува збор за идејата на политичкото и државата).
    Номадизмот (како нов номадизам со погледот на свињата), може сè уште да биде делотворен – на него не треба да се гледа како на потфат на поединец, туку како на шанса за субалтерниот. Но, притоа, тука, мора постојано да се разгледуваат и приговорите кои важат за политичката неспособност на постмодернизмот. Тоа значи дека мора да се постави прашањето треба ли да чекаме цел Запад да се претвори во номадско општество, за ние, субалтерните, да престанеме да бидеме Другиот? И, притоа, на него да одговориме негативно. Инаку, денес, интелектуалецот во Македонија, оној кој сака да му се приклони на европскиот номадски дух, може на својот номадски дух да гледа како да е „несреќна свест“ (unglückliches Bewußtsein), слична на онаа што ја формулира Хегел.
    Се работи, значи, за прашања кои се сериозни и политички. Прашањето на границите и на пасошот, се прашања за Другиот, за толеранцијата, за слободата, за војната, итн.
    Номадизмот кој сака да одговори на овие прашања мора да се преобрази, од своевиден кинизам, во (хегеловско) отуѓување на слободата, во апстрактна слобода, за да може, како воена машина, да го овозможи повторното и новото враќање, од вонполитичкото, кон политичкото.
    Земјите во транзиција, особено оние на Балканот, веќе една деценија се во хобсовска ситуација, во која се бара суверенот, допрва се гради доверба кон него, тие се во хегеловска ситуација во која се бара нова смисла на државата, смисла на лојалноста, конкретност на слободата во неа…
    Номадизмот на Македонецот (како дел од големата воена машина која го придонесе за рушењето на Берлинскиот ѕид, учествува во измолкнувањето на поединецот од државната идеологија), последниве години е свртен кон државата, а не против неа. Тој ја бара хегеловската умност на државата, хобсовскиот суверен, но и сопствениот идентитет. И, помалку или повеќе, станува свесен за вртлозите на хеременевтичките кругови во барањето на легитимација, влегува во директна конфронтација со номадските барања – не сака да зборува на туѓ јазик, и сака да знае за нација.
    Следејќи ги Делез и Гатари во нивното барање на дијалектиката меѓу макро и микрополитичката борба, номадизмот, за Македонецот, во најдобрата верзија, е нешто со кое итрината на (националната) самосвест манипулирала, вешто снаоѓајќи се со хегемониските дискурси на вертикалната мисла и со номадските, на хоризонталната.
    Затоа, номадизмот може да се разгледува како рефлекс на една мозаична култура, култура на фрагментарност типична за Западот, но и како барање и предизвик што се поставува во еден разобличен политички свет, кој се открива како неумен. Но, тој нов номадизам повторно би морал да се врати кон основните идеи на Делез и Гатари, оние од Илјада Платоа, за да ги промисли со светлината на настаните од последнава деценија (со погледот на свињата). Во едно такво промислување, можеби ќе се потврди дека номадизмот, исто како и желбата, живее и дејствува во налети, и дека во периодот на неговата политичка недејственост, тој само го храни и подготвува новиот бран на воената машина, сличен на оној од 1989 година, а можеби и далеку пожесток. Дотогаш, тој мора да го издржи тестот од позиција на еден Македонец, како el nuevo mestizaje на една локална херменевтика.




__________________________________________________________
created by